Лекции по История

9. Изпълнението на Закона и органите на властта

„Светска (поради липсата на свещеничество в Исляма) и егалитаристична теокрация” (Л. Гардет) - такава е формата на идеалното мюсюлманско общество. Тъй като Законът е фиксиран по един безапелационен начин, съдебната власт принадлежи на всеки вярваш, който достатъчно добре е запознат с него, докато изпълнителната власт е в ръцете единствено на Бога (К., VI, 57), а онези, който я прилагат, са само негови представители. Първият от тях е Пророкът, а халифите като негови „наследници”, са избирани, поне в началото, измежду корейшите. Според сунитските школи единствените условия, на които следва да отговаря кандидатът за халиф, са да бъде мюсюлманин и психически и физически здрав.(Михайлов,Д.,Ранният ислям, С,1999,стр.172)
Изпълнителната власт. Изцяло принадлежаща на Бога, тя е твърде нестабилна, още повече, че не е определена от никакви правила. От една страна я виждаме често да се превръща в неограничена и своеволна (многобройни злоупотреби), а от друга - играчка в ръцете на масите, податливи към всякакви бунтове, стига да вярват, че Бог ще им донесе успех (чести размирици). Особено опасна е липсата на принцип, позволяващ да се определя представителят на божествената власт. Единствено обичаят на общността да признава предварително определения приемник на владетеля дава възможност за онаследяване на халифа, който отначало се е определял чрез избор (така се създават династиите на Омаядите и Абасидите), но и в него самия съществува голяма доза неопределеност, тъй като не признава правото над властта на най-големия син.
Властта на халифа е духовна и временна, но не е стриктно дефинирана. Като „Водач на вярващите” (амир ал-моминин), халифът е преди всичко имам, т.е. този, който ръководи молитвата. Като религиозен водач, той предава на войските (които обаче не командва) своето излъчване (барака) и освещава знамето им. Халифът съхранява Закона, съблюдава за изпълнението му и насърчава изучаването на религиозните науки. Повече от всеки друг мюсюлманин, той е човекът (или поне трябва да бъде), който „ръководи доброто и запрещава злото” (К.,III,106). Освен всичко това халифът управлява общността, което прави от него политическа фигура. През златния век на империята, халифът не е в състояние да упражнява сам огромната власт, която притежава. Той запазва за себе си централната власт, която ръководи с помощта на везир, докато халифската власт понякога изцяло прехвърля на държавните секретари (котяб) или министри, набирани по време на абасидската епоха от средите на немюсюлманите или новоприелите вярата. Останалите власти разпределя както следва: имамът ръководи Молитвата; емирът командва армията (предназначена най-вече да води, ”свещената война”), а впоследствие става управител на провинция, като в дейността си е подпомаган от независим чиновник; ямилът събира данъците.
Въпреки теоретическата цялост и неприкосновеност, с които се ползва властта на халифа, скоро се появява неизбежно разминаване между теорията и реалността. Първа армията започва да се меси в определянето на новия халиф. Организирана от Омаядите по византийски модел, тя е съставена от доброволци, набирани от дивана и разсредоточени в джонди, съответстващи на основните сирийски области. По времето на Абасидите армията се състои предимно от ирански моуали, а по-късно от тюркски наемници, като някогашните доброволци на свещената война биват съсредоточени само в пограничните крепости. Още от тази епоха войската, без да губи религиозния си характер, демонстрирал се по времето на кръстоносните походи, се обособява в рамките на държавата като една могъща каста, чиито представители са предимно чужденци и която винаги носи заплаха за властта, дори когато същата е в ръцете на собствените й военноначалници (така идват на власт династиите на Тюрките, Селджуките, Мамелюците, Османците). Към престижната класа на „тюрбаните” (юристи, кадии и пр.) се прибавя и класата на военните (Мамелюци, по-късно Яничари), чиито насилия над населението остават винаги безнаказани.
От друга страна с разширяването на Арабската империя управителите на провинциите се обособяват като независими владетели и приемайки името султани (производно на дху л-султан, държащ властта) изземат временната власт на халифа, признавайки духовната му власт. Самият халифат не успява да запази целостта си (през X век се появяват три противостоящи си халифата в Багдад, в Кордова и в Кайро), нито да се съхрани след монголското нашествие (халифатът на Абасидите се установява в Кайро).
Съдебната власт. Прилага се от кадията, който изпълнява ролята на съдия и нотариус. Всъщност кадията е онази фигура, която се произнася по всички въпроси, свързани със Закона: сключване на брак (или разтрогването му), наследяване, положението на сираците, сключване на всевъзможни договори, наказание на престъпниците. Въведена от Омаялите, функцията на кадията изглежда унаследява елементи от предислямското законодателство и от византийската съдебна система. Кадията може да делегира част от правата си на свои колеги, подчинени на него, в повечето случаи изпълняващи ролята на местни съдии. Всички кадии се подчиняват на ..върховния кадия” (кади-л-кодят). Все пак при правораздаване всеки кадия действа сам, подпомаган единствено от съветници и официални свидетели (одули), погрешно наричани нотариуси поради признанието на почтеността им. даваща им право да засвидетелстват, че процедурата е спазена. „Нотариусът” свежда фактите до знанието на кадията и регистрира договорите, като едновременно изпълнява ролята на свидетел и секретар. Кадията съди ищците според течението, на което принадлежат, тъй като единствено в големите градове след една определена епоха има кадии за отделните ислямски течения. Шиитите обаче отказват да съдят според правилата на сунитите.
Поради това. че не съществува никакво разделение между изпълнителната и съдебната власт, кадията бива определян от халифа или негов представител (управител на провинция, султан, върховен кадия), като трябва да докаже, че притежава честност, юридически компетенции и още голям брой други качества, старателно изброени в теорията на каноничното право (фикха). Не са рядкост случаите, когато липсват кандидати за кадия, най-вече поради изискванията за морално поведение, които длъжността налага. Ето защо в такива случаи селището се задоволява да назначи почтен и здравомислещ човек, макар и без задълбочени познания върху Закона.
Към каноническата скоро се добавя и светска юрисдикция. Преследването на дребните престъпления и на онези простъпки, за които не е предвидено наказание в Закона, бива поверено на „полицейски префект”, разполагащ с правото да съди по собствена преценка.
Редно е специално да споменем мохтасиба, кой то играе съществена роля в обществения и икономическия живот. Функцията му е в най-висока степен каноническа, тъй като се изразява в това „да ръководи доброто и затрещява злото”, но и тя е пределно обща и недефинирана. Стоящ по-ниско в йерархията от кадията и в известна степен негов подчинен, мохтасибът има право да порицава нравите му, така както и нравите на всеки друг мюсюлманин. В действителност, той се задоволява с надзора на търговските сделки, т.е. на пазарите: това е така наречената хисба, която впоследствие се превръща в държавна полиция, чиято задача е да противодейства на бунтовете, често организирани от членовете на корпорациите.
Дори и когато временната власт (султаните, полицията) се отделя от духовната (халифът, кадиите) и се установяват някои извънмюсюлмански порядки. Законът винаги си остава основният организационен принцип на религиозния, социалния и политическия живот на мюсюлманите. Така бихме могли да кажем, че ако Ислямът е религия, то в същата степен той е и „общност, чиито религиозни връзки диктуват на всеки отделен неин член и на всичките и членове заедно условията и правилата на живот [...] Дълбоко обвързано със земния свят, дълбоко обвързано с бъдещия живот на вярващия, всичко е съчетано в едно цяло, което несъмнено не е създадено от Исляма до най-малкия детайл, но до най-малкия детайл е проникнато и вдъхновено от него” (Л. Гарде)./Цит.съчин., стр.180/
Двата големи християнски полюса - Византия и Абисиния разпростирали своето влияние, но на север то е достигало до християнските племена в крайните райони на южна Сирия, а от юг чрез абисинското присъствие в Йемен през VI век крайната християнска твърдина била областта Наджран. Мека и Медина оставали относително изолирани от директното влияние на християнството, което се, схващало от търговските кланове на Курейш и като институционален механизъм за провеждането на външната политика на Византия или Абисиния, както зороастризмът - на Сасанидската персийска империя в района. Така още в Мека Мохамед нямал възможност да общува продължително с християнски духовници или монаси, които да са в състояние достатъчно компетентно и пълноценно да му изложат същността на християнската религия, независимо от това дали тя щяла да бъде представена в една от своите доктринални разновидности, разпространени в различни райони във и в близост до Арабия -ортодоксалната Вселенска и апостолическа църква на Константинопол или схизматичните монофизитизъм и несторианство. Освен тази липса на пряк и достоверен институционален източник може да се предположи, че в района са намирали благоприятна почва и са виреели различни християнски секти, които изповядвали и практикували християнството на основата на апокрифни евангелия.
Друго възможно обяснение, което е валидно само за неизповядващите исляма, но не и за мюсюлманите, би могло да се открие в предположението, че Мохамед не бил напълно наясно с принципите на веруюто, според което божественото естество на Светия дух е потвърдено още по време на Първия Никейски събор през 325 г.
От този момент централният диспут, обхванал православната църква и породил схизмите бил преди всичко за естеството на Христос - в сливането на двете природи или в отричането на единосъщието им, но не в изместването на Светия Дух от Дева Мария. Дори и в католицизма, където култът към Mater Dei -Божията майка има своя специфика, отличавайки го от православието и протестантството, Кредото е ясно и конкретно формулирано в осмия постулат: „Вярвам в Светия Дух.” Така, в допълнение към ислямския постулат за истинността на откровението, при който по-нататъшното изследване на материята се обезсмисля, за немюсюлманите остава предположението, че из-местването на Светия Дух от Дева Мария в Троицата според Корана - 5.116 било вследствие от влияние на секта, базираща се на апокрифно евангелие или на специфичния начин на възприемане на Троицата от страна на Мохамед.
В други текстове на Корана, като глава 5 строфа 73 християните са обвинени, че считат Бога за „един от Троицата”. Като контратеза в строфа 4.171 е дадено наставлението;
Месията Иса, синът на Мариам е само пратеник на Аллах, Негово слово, що /Бог/ към Мариам отправи и дух от Него. Затова вярвайте в Аллах и Неговите пратеници и не казвайте: „Трима!”/Троица/
В арабския текст Троицата по-скоро е дефинирана като „три
мата”, без да се схваща нейното единосъщно естество (в превода
на Юсуф Али на английски за първи път е въведена тази семантична особеност - „Тримата” да се тълкува като „Троицата”). В този аспект ислямът отрича монотеистичната същност на Светата Троица и всеки диспут, целящ разясняването на проблема с мюсюлмани, завършва без напредък, поради догматичната формулировка на Корана за трибожията, политеистична интерпретация на християнството.
Възприемането на триединството като трибожие и политеизъм Коранът разглежда християнството не като монотеистична религия, а като политеистична девиация от посланието на Бога до Исус, който е възприет като пророк, пратеник и раб божи, както Авраам, Мойсей, Мохамед и останалите пророци и божи пратеници, а не като бог или син божи. Интерпретацията на естеството на Исус в Корана кореспондира в известен смисъл с позициите на юдаизма към него, както и с някои схизматични течения в района, като Арианската църква, основана в Александрия през първата половина на IV век, които запазват типичната юдео-семитска концепция за пророците, като богоизбрани хора, а не изпълнени с част от божествената субстанция.
Като цяло бихме могли да обобщим две гледни точки към християнството при анализа на интерпретацията му в ислямската религиозна доктрина:
Първата намира израз в ислямския теологически постулат, по силата на който Коранът е послание на Бога и така изложената версия за християнството е автентична и меродавна. Тази версия представлява начина, по който мюсюлманите възприемат християнството и християните. Тя все още е неизяснена за нас, българите т.е. ние все още не сме наясно каква е била идеологическата база, на основата на която институциите на Османската империя например са възприемали и третирали подчиненото им християнско население на Балканите.
Втората гледна точка, валидна единствено за немюсюлманите, се свежда до анализана еволюционализма във влиянията и взаимстванията на исляма от външни идейно религиозни източници – юдаизъм и разновидностите на християнството. Тези влияния не предполагат пряко плагиатство от страна на Мохамед, а творческо претворяване на дадена библейска притча или идея в Корана и в неговите религиозни, обществени, морални и политически аспекти.
Още в Мека Мохамед общува с християни или хора, запознати с християнската религиозна доктрина, като родственика на Хадиджа - Уарака бен Науфал. Християните вероятно са били хора с инфериорна обществена позиция, роби или прикрепени към клановете абисинци и бивши членове на християнски племена от севера. Предполага се, че Мохамед е проявявал интерес към хрис-тиянството по време на своите търговски пътувания до Сирия, където имал възможност да разговаря с монаси и свещеници. Уот достига до едно интересно заключение, задавайки въпроса защо Мохамед не е приел християнството, или най-малкото не се е отправил към някой негов център, за да го изучи в детайли. Уот изтъква две причини: това начинание е предполагало финансиране, а юношата Мохамед не е живеел в охолство до брака му с Хадиджа. Втората причина се свежда до предположението, че подробното вглъбяване от страна на Мохамед в християнството в някой от неговите центрове, примерно в Бостра щяло да има и определени политически импликации: на младежа е щяло в последствие да се гледа като на проводник на византийската политика в Мека, така както старейшините на Курейш реагират срещу упоменатия Осман бен Хуейрис, приемайки го за протеже на Константинопол. Веднъж вече получил посланието от Бога, а това било и искреното убеждение на Мохамед, той очаквал, че именно Бог ще продължи да му разкрива подробности от другите две религии - юдаизъм и християнство. Нелогично е да очакваме, че Мохамед трябвало да проявява по-голяма активност в издирване на източници за християнството, освен тези, с които по един или друг начин е бил в съприкосновение. Това обстоятелство обяснява, от гледна точка на еволюционистичния подход на редукционизма (ролята на различните влияния върху формирането на ислямската доктрина) специфичния начин, по-който християнството е възприето и интерпретирано в Корана.(Цит. съчин.,стр.114)
Не е изключено в Сирия или в Йемен през този период да са били в обръщение редица апокрифни евангелия. Четирите евангелия на Новия завет са канонизирани през IV век, но ересите и схизмите продължили да съществуват векове наред през Средновековието. Това предположение се потвърждава от редица чудотворни дела на Исус, описани в Корана, които отсъстват от четирите канонически евангелия. Съществуват обаче и редица пасажи, които кореспондират с каноническите евангелия. Глава 19, която е именована на Дева Мария - „Мариям” и е от късния период в Мека, дава хронологично описание на появата на предтечата на Исус - Йоан кръстител, а след това и на зачеването и раждането на Христос.
Една от точките, в които Коранът е подложен на критика от страна на неислямски изследователи, е некоректната – според тях - формулировка на произхода на Дева Мария. Класификацията: сестра на Аарон, както и дъщеря на Имран, ако се има предвид библейския Амрам - бащата на Мойсей и Аарон, която се явява няколкократно в Корана - 19.28; 66.12; 20.25-30, не кореспондира във времето с епохата на Исус. Между тези персонажи съществува времева дистанция от повече от хиляда и петстотин години.
Еволюцията на ислямската доктрина, е подходът, с който Коранът оспорва християнския постулат за Христос в качеството му на божи син. Както и с трите езически богини: Ал-Лат, Манат и Ал-Узза, които от полемиката с езичниците се разбира, че в доислямска Арабия били считани за подчинени на върховното божество, или за негови дъщери, основният довод тук е в естеството на Бога. Той е всемогъщ, трансцендентен и физическото му съприкосновение с хората или инфириорните му небесни създания -ангели, дяволи и джинове е нелогично и богохулно. Обожествяването на Исус противоречи на абсолютното могъщество, присъщо само и единствено на Бога и абсолютната му и безгранична власт над всички живи създания - 5.17:
Отвърнаха се /он Вярата/ тези, които рекоха: ,Аллах, това е Месията, /Ал-Масих/ синът на Мариам. „Речи: „Кой /е този, който/ владее част /от могъществото/ на Аллах, ако пожелал е да погуби Месията, сина на Мариам, и майка му, и по земята всички”
Тази изконно семитска монотеистична концепция е в пълно противоречие с древногръцкия митологически мироглед, където допирните точки между боговете и хората изобилстват включително и на равнище бракове. Дали и до каква степен елинизмът е оказал влияние върху формирането на християнската доктрина е тема на друго изследване, но в случая е важно да се разбере, че Коранът не опонира на елинистичния подход към сближаване и любов между създател и създания, чийто дух изпълва християнството, а пренася арабо-езическата формулировка на отношенията Бог - богини върху християнството и гради своите критики срещу него, следвайки същите логически модели. Най-силният довод в този контекст от гледна точка на ислямската доктрина в духа на семитската традиция е алогизмът на твърдението че Бог може да има син на земята. Така, както и евреите отричат концепцията Исус да е божи син като несъвместима с естеството на техните пророци и функциите им, определени от живия Бог - Йехова в посланията до избрания от него народ, както и несъответстваща на описанията на Машиах, така и Мохамед не изпитва никакви колебания по този въпрос, тъй като идеята за инкарнация на част от субстанцията на Бога в човешки субект му е чужда. Отъждествяването на Отца и Сина било абсолютно неприемливо за Мохамед и тук, струва ми се, се намира най-фундаменталното различие между християнството и исляма. По този начин категорично се отхвърля вторият постулат на православното Верую и католическото Кредо: Вярата в единородния Син Божи в качеството му на „Бог истински от Бога истински” или „нашият Господ”. Като контратеза е приведен постулатът за абсолютното всесилие и вездесъщие на Бог: „ако е предрешил нещо, просто отсича: „Бъди!” и то става”.
За да хвърлим светлина върху специфичния подход на исляма към християнството, бихме могли да приведем следния пример: При среща на Мохамед с християни от Наджран в Медина един от техните старейшини - Райе се обърнал към него с думите: „Искаш от нас, о Мохамед, да те боготворим, както християните боготворят Исуса сина Мариин?” От този въпрос се разбира, че дискутиращият християнин механично е пренесъл контекста на своята религиозна доктрина, без да вникне в концепцията, изложена от Мохамед, т.е. „ти ни призоваващ да те считаме за Син Божи и боготворим.” От своя страна Мохамед също отговорил, базирайки се на строго монотеистичните рамки на своята религиозна доктрина: „Опазил Господ да боготворя другиго освен Бога или да побелявам боготворенето му другиму. Не за това Бог ме изпрати и не това ми заповяда.” По-късно така изложената от Мохамед позиция била подкрепена и с откровение.
При друга среща на Мохамед с четиринадесет знатни християни от Наджран пред него са били изложени някои християнски постулати за същността и качествата на Христос, отразяващи в по-голяма степен православната доктрина на Византия, отколкото монофизитизма. Постулатите, които откровенията на Корана оборват, са: че Христос е Бог, Син Божи и Трети от Троицата. Като контрапункт Мохамед призовал наджранците „да се покорят Богу” и когато те отвърнали, че вече са се покорили, той ги оборил с аргумента, че не са спазили необходимите изисквания, защото: „твърдите, че Бог има син, боготворите кръста и ядете свинско.” Пророкът се затруднил за момента да отговори единствено на въпроса кой е бил всъщност бащата на Исус, но в последствие откровенията дали отговор и на него.
Както и в полемиката си с юдеите Коранът опонира на християните, че пришествието на Мохамед като пророк и пратеник на Бога било упоменато в тяхната свещена книга - Евангелието, Ал-Инджил. Постулатът от строфа 7.157 за присъствието на Мохамед в Тората и Евангелието стимулирал ислямските тео-лози да търсят текстове в Стария и Новия завет, чиято интерпретация би могла да потвърди тази теза. Такъв пасаж съществува в „Йоан” 16.7, където Христос обещава:
Аз обаче ви казвам истината: за вас е по-добре Аз да си замина; защото, ако не замина, Утешителят няма да дойде при вас; ако ли замина, ще ви Го пратя;
Изхождайки от този пасаж, ислямските теолози се позовават на строфа от Корана, в която е казано - 61.6:
И щом рече Исус, синът на Мариам: „О, синове израилеви, аз съм пратеник на Аллах до Вас, удостоверител на това преди мен от Тората и благовестител на пратеник, който ще дойде след мен, името му е Ахмад. „И щом донесе им ясни доказателства /Мохамед - Ахмад/, рекоха: „Това е явна магия!”
В този контекст се лансира тълкувание на упоменатия в
Евангелието на Йоан „Утешител”, който на гръцки е Параклетос, че недвусмислено сочи описания в Корана Ахмад, т.е. Мохамед. Вероятно тук съществува и игра на думи, тъй като близка по звучене гръцка дума Периклутос означава „тачен и възхваляван”, каквото е значението и на Ахмад, респективно и на Мохамед - Мухаммад, на арабски.
По същия начин Коранът интерпретира и мисията на Мохад: да реформира грешките и отклоненията от автентичната божия религия, допуснати от евреите и християните с последната и окончателна и най-истинна част на Писанието. (Според ислямската доктрина - Коранът.)
В ранния и среден период от Медина Коранът категоризира двете религии - юдейство и християнство, като отдава явно предпочитание на втората. Това без съмнение се явявало елемент от полемиката на Мохамед с трите юдейски племена. Изхождайки от логическата аксиома, че не може две различни религии да са истинни, т.е. ако едните са прави, то другите не биха могли да са такива и позовавайки се на откровенията в Корана, Мохамед атакувал евреите, обвинявайки ги в самозабрава, в произволно тълкуване на Тората: „изкривяват словата от туй, що значат”, но най-вече в „убийството им на пророци”. Навлизайки в тази полемика, Коранът интерпретира християнската доктрина за Възкресението след разпятието по свой специфичен начин - 4.157
Същината на ислямската концепция за кончината на Христос е, че на кръста е бил разпънат друг вместо него - според някои версии Юда Искариотски и Бог не е позволил неговият пратеник и раб да бъде унизен от евреите по този начин. След това Бог е усмъртил и Въздигнал при себе си Христос, с което мисията му на земята е приключила. В този смисъл ислямът е чужд на един от най-важните символи на християнството - Възкресението на Христос разкриващ победата на живота над смъртта и на духа над материята.
Привеждайки прекия диалог между Бог и Христос от главата „Масата” и следвайки логиката на семитската традиция за трансцедентното естество на Бога, Коранът изгражда идеологическата рамка, от която мюсюлманите водят своята полемика с християните. В този довод, както Уот пише, съществува логика, но истинската същност на християнството и мисията на Христос: да освободи света, изкупвайки грешките на човечеството на кръста и да покаже спасителния път и смисъла на битието, сякаш се изплъзва от Корана и Мохамед. Тук обаче сме длъжни да припомним ислямския постулат, че Бог прощава окончателно на Адам и Ева първородния грях, който не тегне над следващите поколения. От този момент до края на света отговорността за делата и деянията на хората в исляма е строго индивидуална: никой не може да отговаря за деянията на никого, или нещо, сторено от друг да тегне върху него. (40.17; 45.22; 74.38)
Ислямът остава чужд и на духа на християнството, намерил израз в безкрайната любов към Бога и ближния: Матей, 22.37-40; Марк, 12.28-40; Лука 10.25-28 и призива към съвършенство по пътя на любов към врага: Матей, 5.43-48, Лука, 6.27-28, 32-36. възлюбването на Господа „от всичкото си сърце, и от всичката си душа, и с всичката си сила, и с всичкия си разум” (Лука, 10.27) не съвпада адекватно с ислямското религиозно чувство към Върховния субект, в което доминантно се открояват благодарността, признателността и предаността към Бога за Неговото единосъщие, всемогъщество и милосърдие, от които избират всички проявления на битието, включително и човешкото съществувание на земята. Това чувство обаче е строго индивидуално и всеки носи своята отговорност за отношението си към Бога и неговия съзидателен акт. В този контекст старозаветният пророк Соломон - Сюлейман достига в Корана до заключението - 27.40:
Който е признателен /Богу/, той признателен за себе си е, а който е непризнателен /чрез своето неверие в Него/, то моят Господ пребогат и прещедър остава.”
Коранът е изпълнен с призиви за справедливост и реципрочност ответните действия срещу враговете на исляма, нанасящи вреда и щети на пророка и ислямската общност. Тази специфична черта на исляма се е формирала както под въздействието на обективни фактори - константната норма „Око за око - зъб за зъб”, регулирала столетия, а може би и хилядолетия живота на арабо-номадите в полуострова, така и като функция на една подсъзнателна психологическа даденост у Мохамед - неговото тежко детство, горчилката, която е преглъщал като сирак, перипетите и несгодите в борбата му с езическите кланове на Курейш и формиралото се от тук изострено чувство за справедливост.
След завладяването на Мека и битката при Хунейн Мохамед обръща поглед на север, където живеели християнски арабски племена. Някои от тях или техни кланове отчитали политическата реалност - растящата сила на Мохамед. Те изявили готовност да изпълнят условията, които той им предложил - политическа защита срещу заплащане на данъка джизия и по-този начин да бъ-дат интегрирани в рамките на Pax Islamica. Същата линия приели и други християнски племена от южната и централната част на Арабия, но за разлика от северните християнски племена те били по-уязвими: Византия била далеч, а суверен със силно влияние в района оставал Мохамед.
Подчинението и приемането на условията на Медина обаче не предполагало за тях, особено за северните християнски племена, признаване на Мохамед в качеството му на пророк и божи пратеник. Предполага се, че някои от тях оказали и съпротива, подпомогнати от Византия и васалното й - Гасанидско княжество.